EL PARADIGMA NEOAPOSTOLICO LATINOAMERICANO:
UN DIALOGO HERMENEUTICO
George Reyes El paradigma neoapostólico ha despertado inquietud dentro del contexto evangélico latinoamericano contemporáneo en general. Esta inquietud se extiende incluso a la comunidad hermenéutica que considera que el texto
[1] sagrado es la revelación escrita de Dios la cual, aunque fijada en un horizonte cultural diferente al nuestro, continúa siendo palabra viva, autoritativa y relevante que, por ese mismo hecho, debe tener centralidad en la tarea hermenéutica y permitírsele hablar libremente en la misma.
[2] Como agentes del Reino, nos interesa sobremanera saber lo que Dios pueda estar haciendo hoy en nuestro alrededor, ya que El, como el Señor de la historia, puede obrar en ella según sus soberanos y bienhechores propósitos.
[3] Por eso no podemos ni queremos relativizar ese señorío ni ese obrar; lo que sí podemos y queremos es seguir ejercitándonos en la interpretación de los signos de los tiempos, pero no sólo en sintonía con el Espíritu y en comunión con la iglesia, sino también en sujeción al texto sagrado.
[4] Es que cualquier testimonio de ese obrar en la realidad sociohistórica contemporánea debe estar fundamentado en ese texto y no en ninguna agenda o percepción preferencial humana.
Es necesario y urgente que así sea, mucho más en un contexto como el nuestro evangélico actual donde otras prioridades suelen ocupar el lugar central que le corresponde a la exposición seria y contextualizada del texto, pero donde también el mismo suele ser violentado hermenéuticamente a la propia conveniencia. Así, pues, el fundamento hermenéutico-exegético ha de ser un parámetro con base al cual se pueda medir la legitimidad de cualquier testimonio de fe o movimiento religioso-doctrinal emergente.
La tarea que resta es, entonces, desafiante. Además de estudiar en el seno de la iglesia ese testimonio o movimiento, esta tarea consistirá en dialogar con ellos desde un ángulo hermenéutico-exegético. Y habrá que hacerlo sin generalizaciones,
[5] cientificismo absolutizante ni, mucho menos, malicia para ninguno, pero sí con responsabilidad, discernimiento, posición teológica definida y, de ser necesario, con criterios hermenéuticos alternativos viables. Esto guía al propósito del ensayo.
El propósito del ensayo es triple: dos primarios y uno secundario de fondo. Aunque el aspecto constitutivo del paradigma neoapostólico latinoamericano pareciera ser, al igual que el de los movimientos neocarismáticos, línea evangélica dentro de la cual se inscribe, básicamente una experiencia, un propósito primario es discernir la tendencia hermenéutica bíblica global que subyace detrás de su modo de leer el texto bíblico; el otro primario es dialogar crítica y constructivamente con esa tendencia. Y el secundario, aunque no por eso menos importante, es proponer algunos criterios hermenéuticos filosóficos analógicos que considero hacen mayor justicia al texto y son abiertos críticamente al actuar de Dios en la realidad histórica contemporánea.
El ensayo consta de tres partes restantes. La primera hace una lectura descriptiva, breve y aproximada del paradigma en mención, a fin de ver su modo de leer el texto para así poder articular su tendencia hermenéutica global; la segunda, al tiempo que dialoga con esta tendencia, propone entretejidamente los criterios hermenéuticos antes señalados; y la tercera hace una conclusión general a modo de síntesis.
Debo subrayar, finalmente, algo que considero incide en la naturaleza y alcance del ensayo. Esto es que el paradigma neoapostólico es, además de multiforme, emergente y difuso, por lo menos en Latinoamérica. Esta emergencia y falta de definición pone al lector de este paradigma en mayor riesgo de proyectar su propia subjetividad, y permite a la vez que el ensayo sea provisional y limitado en todas sus partes y aspectos.
[6] Una limitación evidente es que aquí, por cuestión de espacio y tiempo, no realizo una lectura alternativa de los textos usados por la hermenéutica neoapostólica, aunque para más de alguno remito oportunamente a una bibliografía personal; tampoco realizo una lectura alternativa de la historia contemporánea.
[7] De modo que este trabajo debe ser considerado como lo que en realidad es: un esfuerzo ensayístico limitado de diálogo hermenéutico y abierto al mismo, especialmente con aquellos que posean la misma pasión.
LECTURA DESCRIPTIVA DEL PARADIGMA NEOAPOSTOLICO LATINOAMERICANO Y SU HERMENEUTICA
El propósito primario de esta parte es hacer una lectura descriptiva, breve y aproximada del paradigma neoapostólico latinoamericano, especialmente de sus enseñanzas centrales.
[8] El fin de esta lectura es ver el modo cómo este paradigma lee el texto bíblico para poder de aquí articular su tendencia hermenéutica global subyacente. Para entender algo del impacto que la realidad socio-cultural e ideológica contemporánea ejerce sobre la iglesia, es importante leer primero, aunque sea brevemente, el fenómeno de la globalización, especialmente su ideología en torno al poder.
El fenómeno de la globalización: Marco espacio-temporal cultural e ideológico contemporáneo
El mundo entero, incluyendo Latinoamérica, se globaliza. Aunque este proceso no es reciente, el consenso general es que habría comenzado con la caída del muro de Berlín (1989) y la posterior incorporación de la Europa del Este a las economías de mercado (Deiros 2006a:2).
[9] Este proceso, que es en sí un fenómeno ambivalente e irreversible de unificación del mundo a partir del sistema económico neoliberal, se extiende paulatinamente a todos los continentes y rediseña sustancialmente nuestro marco espacio-temporal (Samuel 2002:9; Lot 2002:101-110).
[10] Por eso, a la hora de leer este proceso es valedero hacerlo también usando la ideología del poder como clave hermenéutica, a fin de poner en evidencia uno de sus más oscuros vectores y lo que estaría ocurriendo hoy también en determinados círculos evangélicos posdenominacionales.
[11] El filósofo africano F. F. Lot (2002:105-110 cp. Touraine 2002:327-329; Padilla 2004:55) arguye que el proceso de globalización toca las campanas fúnebres para la diferencia cultural,
[12] pero también para la libertad y dignidad individual, al promover el dominio de los unos (los que tienen el poder) y el sometimiento de los otros (los que carecen del poder). Es que este proceso es fruto del “progreso” tecnológico, de la ampliación de los mercados y del intercambio de los mismos; siendo así, prosigue Lot, está mediado, controlado y legitimado por el discurso ideológico capitalista neoliberal, que subraya esencialmente la libre competencia y la maximización de la rentabilidad, pese aún a la inestabilidad e incertidumbre financiera subyacentes en el proceso.
Ya que el énfasis es en una libre competencia mal orientada institucionalmente, la globalización, opina Lot, se presta a actitudes opresivas. Tal cosa es así, prosigue este autor, porque esta mala orientación permite no sólo el surgimiento de posiciones dominantes de poder y relaciones de fuerza, especialmente entre grupos de presión, sino también la evasión de la práctica y promoción de la justicia por parte de los mercados que tienden a remunerar el esfuerzo y la oportunidad. Es así cómo, según Lot, el proceso de globalización amenaza el equilibrio entre sus actores nacionales e internacionales.
[13] A lo anterior, habría que agregar otro poder que, al recurrir a discursos con saberes o verdades legitimadoras aliadas al poder económico, acrecienta el consumismo, la sensación de carencia y el deseo de acumular riqueza y dar culto a la persona o a su imagen.
[14] Este es el de los medios masivos de comunicación que amenaza, además del equilibrio anterior y al igual que la propia globalización, la solidaridad y el respeto a la dignidad humana y la conciencia individual diferenciada, valores bíblicos fundamentales.
Así que, de una forma u otra, la globalización conlleva en sus entrañas el virus del poder “perverso”. No es de extrañar por qué los grupos de poder suelen recurrir no sólo a la persuasión de la imaginación por medio, por ejemplo, del discurso comercial televisivo que opera como verdad ―hace de lo trivial prioritario y del espectador el centro y protagonista del universo―, sino también a la corrupción y al chantaje directo y descarado. En palabras de Plutarco Bonilla (2006), quien resume bien este juego de poder y sus tácticas más comunes:
Vivimos, en efecto, en una América, que como el mundo todo, se globaliza, aunque para lograrlo, los poderosos usen no sólo la persuasión sino también el chantaje (probablemente más éste que aquella). En el proceso de globalización del que somos testigos, lo que prima no es la atención de los grupos humanos más necesitados... La prioridad la tiene la obtención del poder [“perverso”] (que dan la posesión de bienes materiales, de riquezas naturales..., de conocimiento, de instrumento de destrucción selectiva y masiva). Las ansias de poder, casi de cualquier naturaleza, permean la vida de nuestros países y de nuestras comunidades... lo que presenciamos actualmente es que la gente se corrompe para obtener poder o más poder. Y una vez obtenido el poder, la corrupción aumenta en forma exponencial. La relación entre poder y corrupción no es una ruta de una sola vía; es una relación dialéctica. No en vano el autor de la carta a los Colosenses llama “idolatría” a la avaricia... (El énfasis es suyo).Hijos del marco espacio-temporal
El pueblo de Dios está llamado a surfear y a responder inteligentemente a las olas del cambio. La realidad, sin embargo, se ha empeñado en demostrar que este pueblo no siempre ha cumplido esa tarea, ya que no está inmune a las influencias del marco espacio-temporal dentro del cual se gesta y desarrolla su ministerio.
Dentro del protestantismo latinoamericano actual, especialmente en algunos sectores posdenominacionales o neoapostólicos, lo anterior es confirmado en el desarrollo y práctica de un nuevo estilo de liderazgo pastoral; por ser semejante a su homólogo secular, este nuevo estilo tiende tanto a subrayar la figura del ejecutivo empresarial y su “éxito” económico como a orientar el ministerio hacia la obtención, manejo y conservación del poder, sacrificando frecuentemente la ética del evangelio. Describiendo algunos modelos históricos de pastoral, Samuel Escobar (2004:282; cp. Reyes 2004:6-9) observa:
Al presente un nuevo desafío lo representan los modelos de pastoral que han ido desarrollándose en las iglesias carismáticas y las llamadas megaiglesias posdenominacionales o neoapostólicas. Por su insistencia en pastores con dones carismáticos especiales recibidos de alguna personalidad autodefinida como “apostólica”, presentan un modelo de ministerio que enfatiza la cura de almas, reduce la tarea de predicación y enseñanza y busca un estilo autoritario de liderazgo, sin un marco congregacional o denominacional al cual se rinda cuentas de la labor. Este nuevo modelo se acerca mucho más al modelo medieval y sacramental que ha persistido en el catolicismo. Por ello parece encontrar eco en países de tradición católica. Podría decirse que el nuevo modelo carismático conecta con el modelo clerical propio de la cultura católica que ha permanecido en el subconsciente de nuestro pueblo.
Escobar generaliza. Pero puntualiza y trae a la mesa de discusión un estilo de liderazgo pastoral que, al igual que el propio de la globalización, debe seguir siendo evaluado desde una sustentable perspectiva bíblico-hermenéutica.
[15] Síntesis
Actualmente, vivimos un proceso uniformador que se describe como globalización que nos interna en la era del mundo aldea y de la cultura planetaria. Por ser un proceso ambivalente, la globalización es movida por valores ideológicos que crean actitudes y mentalidades contrarias a lo que el Evangelio enseña. En nuestro contexto evangélico, ésto es evidente en los nuevos estilos autoritarios de liderazgo pastoral que vienen desarrollándose y practicándose en algunos sectores neoapostólicos. Estos nuevos estilos deben seguir siendo evaluados desde una sustentable perspectiva bíblico-hermenéutica.
Del paradigma de la cristiandad al paradigma neoapostólico
Con el fenómeno de la globalización, incluso el mapa religioso latinoamericano ha venido experimentando una drástica mutación estructural (Bastian 1997:13-19 cp. Escobar 1999:14-18).
[16] En el campo protestante, esta mutación, la cual se ha venido acelerando con los cambios de paradigmas en proceso dentro de la historia cristiana, es evidente especialmente en el área de la eclesiología (Deiros 1997:100-132; 2006a:9).
Es que, en el campo protestante, opina Deiros (2006a:12-15), desde finales del siglo anterior está rayando en el horizonte un nuevo paradigma, quizás el final de la historia: el neoapostólico.
[17] Según esta perspectiva, éste estaría dando paso a una tercera y nueva manera de ser iglesia y de cumplir con la misión; en otras palabras, estaría propiciando una revolución misionológica, con base a dos elementos esenciales en el mismo: (a) una marcada expectativa escatológica —que permite leer el presente a la luz del futuro, esto es, del “todavía no” del reino— y (b) una restauración del don de apóstol y de profeta.
[18] Tal revolución, expectativa y restauración, opina Deiros (2006b:1-2, 5), se justifican por dos razones esenciales. Habiendo prometido una restauración de todas las cosas antes del retorno de su Hijo, la primera es que Dios quiere que su iglesia sea hoy como lo fue al principio: “llena del Espíritu Santo y dotada con todos los dones necesarios para completar en estos tiempos finales la misión que le fue encomendada, mientras con denuedo predica el evangelio acompañada de señales y milagros”. Debido al propósito anterior, la segunda razón es que nunca fue la voluntad de Dios que el don de apóstol y de profeta sean erogados, aunque con el correr del tiempo y con argumentos arbitrarios se los haya eliminado o se les haya cambiado el significado de su función en el Nuevo Testamento.
[19] De ahí que, concluye él, Dios esté restaurando hoy en la iglesia ambos dones.
Los textos que suelen ser usados para argumentar la restauración anterior son Efesios 4:11-13 y 1Corintios 12:28.
[20] Con base a ellos, se implica: “los apóstoles forman parte de un pueblo apostólico y la iglesia es una asamblea apostólica bajo la dirección de los apóstoles...La iglesia es apostólica...también en el sentido de que cumple un ministerio apostólico bajo el liderazgo de los apóstoles” (Deiros 2006b:4).
[21] En la página cinco de la misma fuente anterior, Deiros se pregunta: “¿Qué dice la experiencia?” Y él responde:
Muchos cristianos alrededor del mundo sienten que algo más grande que Pentecostés está a punto de ocurrir: se viene un mover de Dios que va a eclipsar a cualquier otro gran movimiento en la historia del testimonio cristiano. La restauración del ministerio apostólico en la iglesia y el ejercicio del don de apóstol es una indicación de este poderoso mover del Señor en estos tiempos finales. Conforme el Señor va derramando más del Espíritu Santo... tanto más se están reactivando el don y el ministerio apostólico, a fin de preparar a la iglesia para la gran cosecha final. (El énfasis es mío).
De modo que, según esta manera de pensar, durante este nuevo milenio sucederán cosas jamás vistas después del primer paradigma apostólico. Entre ellas están una explosión apostólica creciente —que sacudirá al mundo— y un disfrute por parte de la iglesia tanto de los primeros frutos de otro avivamiento masivo —el propio del fin de los tiempos o del “todavía no” del reino— como de ciertas experiencias que no habrían estado en actividad en el transcurso del paradigma de la cristiandad. Estas experiencias son la democratización de los dones (carismas), la decadencia del denominacionalismo y el desarrollo de nuevos modelos experimentales (Deiros 2006a:16-19; 1997:100-108).
La democratización de los dones tiene que ver con un hecho interpretado en clave hermenéutica escatológica: su devolución hoy a los miembros de la iglesia, después de haber sido por muchos siglos un privilegio exclusivo del clero “profesional”. Este hecho está permitiendo que, por ejemplo, el pueblo actual de Dios sea cada vez más semejante al apostólico novotestamentario, es decir, lleno del Espíritu Santo, repleto de carismas—a los cuales comienza a vérselos como herramientas de trabajo— y fiel a una proclama acompañada de señales. Se arguye que tal avivamiento contemporáneo y los otros frutos de esa llenura del Espíritu, fueron vislumbrados por las profecías antiguotestamentarias relacionadas con el fin de los tiempos como lo es la de Joel 2: 28-29.
Dentro del marco escatológico que envuelve la profecía de Joel en ese capítulo, hay promesas de abundancia y productividad contenidas, por ejemplo, en las dos lluvias: la de otoño y la de primavera (2:23) (Deiros 1997: 173). “Los pasajes bíblicos citados [Jl 2:23 y Dt 11:4]”, agrega Deiros (1997:182), “tienen un profundo significado profético, que haríamos bien no sólo en procurar entenderlo, sino también en aplicarlo a nuestras vidas individuales y a la vida de nuestra comunidad de fe”. (El énfasis es suyo). Puesto que, según esta perspectiva, el alcance de estas dos lluvias va más allá de un fenómeno meteorológico, físico y regional de Palestina en un momento dado, Deiros hace, en la misma página anterior, la siguiente declaración y salto hermenéutico:
En el Nuevo Testamento, la lluvia temprana y la lluvia tardía [de otoño y de primavera, según la Nueva Versión Internacional] están relacionadas con la promesa de la Segunda Venida de Cristo y el fin del presente siglo. Santiago enfatiza esto cuando escribe: “Pero ustedes, hermanos, tengan paciencia hasta que el Señor venga. El campesino que espera recoger la preciosa cosecha, tiene que aguardar con paciencia las temporadas de lluvia (“la lluvia temprana y la lluvia tardía, RVR). Ustedes tengan paciencia y manténganse firmes, porque muy pronto volverá el Señor (Santiago 5.7-8, V. P.).
Según esta hermenéutica, Santiago enseña que antes de que regrese el Señor es necesario que vengan esas dos lluvias refrescantes y nutrientes que no son sino tiempos de avivamiento espiritual, derramamiento del Espíritu y crecimiento numérico generalizado. “Muchos serios observadores del cristianismo contemporáneo”, concluye Deiros (1997:182), “creen que el desarrollo de la renovación pentecostal-carismática de nuestros días es parte del cumplimiento de estas promesas”. Si en todo lo anterior no hubiese consenso general, se afirma, hay algo más incuestionable en marcha que se podría calificar de auténtica revolución eclesiológica: la decadencia del paradigma de la cristiandad.
La intensidad de tal decadencia no sería igual en todas partes. Pero es evidente que varios de los elementos de ese paradigma como lo es el denominacionalismo y sus productos históricos están en crisis y viviendo así sus últimos días.
[22] Por lo tanto, la superación de las barreras denominacionales y doctrinales separatistas está en marcha y dando paso a un proceso de homogenización teológica, misionológica y litúrgica, de tal modo que cada vez resulta más difícil hablar de doctrinas bautistas, metodistas o pentecostales; de esa cuenta, se impone la necesidad de un ecumenismo entre las diversas iglesias cristianas y de una conciencia de que ya no es posible reclamar el derecho exclusivo de la verdad doctrinal para cada tradición denominacional. Esa superación anterior en marcha está, además, dando paso a un surgimiento paulatino de nuevos modelos experimentales tanto eclesiales como organizativos. Estos modelos son evidentes en el modo cómo se lleva a cabo hoy la misión y la pastoral: a través de redes apostólicas.
[23] Tendencia hermenéutica neoapostólica global
Nuevamente, me gustaría pensar que la tendencia hermenéutica global del paradigma neoapostólico latinoamericano es, al igual que el paradigma en sí, multiforme. No obstante, pese a que mi lectura es limitada e interesada, me permito argüir lo siguiente.
La clave hermenéutica más predominante, con base a la cual el paradigma neoapostólico latinoamericano lee el texto bíblico, es, en suma, la experiencia personal.
[24] Esto, que es el resultado lógico de la naturaleza misma, sistema de fe o cosmovisión de este fenómeno religioso, explica por qué lleva a cabo la lectura del texto sin la mediación, al menos consciente,
[25] de dos marcos hermenéuticos fundamentales: a) uno metódico-exegético sustentable, y b) otro filosófico de fondo.
[26] Consecuentemente, la tendencia hermenéutica global del paradigma neoapostólico latinoamericano es subjetivista. ¿Qué significa que ella sea subjetivista? ¿Qué implicaciones tendría esta tendencia? ¿Cómo se podría dialogar crítica y constructivamente con ella? Es lo que procuraré a continuación.
DE LA LECTURA DESCRIPTIVA AL DIALOGO HERMENEUTICO
Con el fin de subrayar implícitamente la autoridad y centralidad que la Biblia debe tener en el acto hermenéutico, en esta parte procuraré brevemente tanto un diálogo crítico y constructivo con la tendencia hermenéutica global neoapostólica como algunos criterios hermenéuticos filosóficos alternativos. Teniendo en mente este doble propósito, comenzaré discutiendo en torno al subjetivismo, viéndolo como uno de los grandes problemas hermenéuticos, y, a partir de allí, señalar los riesgos que representa una hermenéutica subjetivista del texto para finalizar sugiriendo un recurso hermenéutico que nos puede ayudar a surfear inteligentemente ese problema y esos desafíos.
El subjetivismo: Un gran problema hermenéutico
A lo largo de la historia, y en el contexto evangélico, el texto bíblico ha sido leído con base a distintos y hasta divergentes marcos metodológicos, a fin de explorar su sentido o mensaje original. Sin embargo, aunque este cometido es legítimo,
[27] pocas veces estos marcos han permitido hablar fluidamente al texto y estar consciente de que ese cometido es contrario a lo que pareciera: una tarea objetivista, pura y simplista.
[28] Pese a que es imposible concordar con todo lo que Gadamer (1991:400-458; cp Marlé 1973;Ricoeur 1978:263-277;Croatto 1984;Reyes 2001:66-71;2006b) pueda argumentar, él ha traído a la mesa del debate los grandes problemas ―planteados originalmente por quien iniciaría la reflexión hermenéutica: F. Schleiermacher (1768-1834)― que interfieren decididamente en el arte del comprender y dan cuenta de su naturaleza compleja.
Entre estos problemas recalco, destaco y simplifico uno decisivo y del cual pocas veces se ha estado y se está consciente en la tarea hermenéutica. Este problema es quien lee un texto histórico lo suele hacer desde una experiencia que le es significativa porque ésta ha producido un “efecto histórico” o, más claramente, una influencia significativa en su vida; en otras palabras, por estar condicionado históricamente, todo lector realiza su tarea hermenéutica desde su propio horizonte de vida.
[29] Consecuentemente, todo acto de lectura es no sólo subjetivista, sino también situado existencialmente y, por lo tanto, como diría Ricoeur, merecedor de la hermenéutica de la sospecha.
[30] Lo anterior es evidente en la hermenéutica neoapostólica. Por leer el texto usando como clave interpretativa la experiencia, es, al igual que las neocarismáticas (Deiros y Mraida 199:185) y muchas de las posmodernas (Reyes 2006a:26-35), subjetivista, es decir, situada existencialmente. Ya que tiene serias implicaciones, esta tendencia hermenéutica, que debe vérsela también a la luz del giro cultural y epistemológico posmoderno, no se debe soslayar ni dejar de evaluar.
Entre estas implicaciones está, en primera instancia, el riesgo de hacer aquello que hiciera la hermenéutica liberacionista y hacen otras contemporáneas de esa misma línea como las “del genitivo” (feminista, indígena y otras) y las semiotistas que, haciendo un rodeo por las presuposiciones posmodernas del lenguaje, concluyen que la revelación normativa sigue abierta con un nuevo contenido (Croatto 1984;Richard 1996:55-59;Reyes Archila 1997:9-36). Esto es privilegiar la experiencia, cultura, religión o la realidad sociohistórica —acontecimientos tales como el avivamiento espiritual generalizado el cual, según la percepción neoapostólica, es señal del “todavía no” del reino— como lugar teológico primero y fundamental y fuente de verdades con rango normativo. De modo que así esta hermenéutica corre otros riesgos: considerar al texto como lugar teológico secundario y dispersarse en el relativismo epistemológico posmoderno.
Si en la tendencia hermenéutica neoapostólica se aborda el texto desde una carga de sentido —el horizonte escatológico vivencial—, habría que agregar su práctica eisegética y sus implicaciones. Esto es así ya que, al ser releído en el texto normativo ese horizonte escatológico, con el cual se lo aborda, y al sobrepasarlo, corre el riesgo no sólo de anticipar un sentido a ese texto, sino también de “recrearle” o, más exactamente, imponerle uno que puede ser antojadizo
[31] y de convertir la lectura en una excesivamente escatologicista y espiritualista en la cual el clamor de los sin voz de este subcontinente sea apenas audible.
Ciertamente, se debe reconocer, la hermenéutica, exégesis y teología protestante en general ha estado constantemente bajo la dictadura de marcos conceptuales y metodológicos racionales propios de la ciencia moderna. Tal dictadura no ha hecho sino que, en el contexto académico tanto liberal como fundamentalista y conservador, incluso “progresivo” y pentecostal, se practiquen lecturas del texto sagrado “clausuradoras” de sentido
[32] y condicionadas por enfoques no sólo excesivamente racionales o intelectuales, sino también, por ende, concordistas, poco intuitivos y paradójicamente escepticistas.
En estas lecturas, de las cuales también se debe sospechar, se tiende tanto a olvidar que la tarea hermenéutica es objetiva y subjetiva a la vez (Reyes 2006b)
[33] como a buscar coincidencias entre los eventos narrados en el texto y nuestras situaciones para, entonces, creer que Dios está manifestándose por medio del suceso arquetípico (Croatto 1984:13-14). De ahí que se tienda a limitar el actuar del Dios trino a situaciones que tienen su equivalente en la experiencia de Israel o de la iglesia primitiva, y, por lo tanto, a restar en la práctica su capacidad de manifestarse en otras maneras y en nuevas circunstancias como las actuales o en la vida de la iglesia y en la personal.
[34] Esto plantea la necesidad de articular una hermenéutica más aliada a la vida y menos a la razón instrumental. Así, el resultado sería una hermenéutica que, además de no idolatrar ingenuamente lo objetivo y absoluto, es abierta a otras racionalidades y capaz de leer el contexto con los ojos de la fe y a la luz del futuro, a fin de palpar allí la presencia activa del Dios trino y, consecuentemente, de prepararnos para una “praxis” congruente.
De este modo, se contribuiría a una ruptura hermenéutica en relación con los modos dominantes de leer el texto hasta la fecha.
[35] Así también se contribuiría a una ruptura con por lo menos dos tendencias arraigadas en las presuposiciones epistemológicas modernas, que no han hecho sino proyectar un perfil indiferente, impersonal e incluso conceptualizado (enmarcado en el discurso teológico/ doctrinal racionalista y denominacional) del Dios trino y acrecentar, por ende, la desesperanza en un contexto como el latinoamericano donde impera la injusticia, pobreza y muerte. Estas tendencias son clausurar la manifestación de Dios en la historia bíblica y, con base a ello, como ya dije, apologizar que El se manifiesta necesariamente del mismo modo como en el pasado.
[36] Lo anterior, sin embargo, no debiera olvidar que la lectura del contexto debe ser mediada e iluminada por el texto normativo, a fin de que podamos discernir correctamente la presencia de Dios en el mismo y mantener viva la esperanza. Tampoco debiera olvidar que, para validar este discernimiento y procurar un balance epistemológico en la tarea hermenéutica, es necesario una actitud metodológica y filosófica, es decir, un consciente y valedero marco metodológico-exegético y filosófico pluralista, multidisciplinario y analógico. Pese a las dificultades, este marco ha de ser capaz de hacer mayor justicia al texto, respetando su propia objetividad o estrategias interpretativas (gramática, guía narrativa, poética y otras) y su derecho de hablar sin interferencias extrañas.
[37] Así, pues, el texto sagrado normativo estaría siendo privilegiado como lugar teológico prioritario y fundamental. Así también la tarea hermenéutica resultaría menos simplista ni podría fácilmente descontextuar el texto (pasar por alto su distancia histórica: entorno sociocultural y religioso original) ni irrespetar su alteridad discursiva que lo vuelva autónomo; así tampoco relativizaría la capacidad que éste tiene de hablar y leer la realidad con propósitos solidarios y transformadores ni haría del subjetivismo la norma para la fe ni clave hermenéutica única para la lectura del texto o de la realidad social y espiritual.
Espiral hermenéutica analógica
A la luz de todo lo anterior, y ya que la tarea hermenéutica es también subjetiva, me gustaría, finalmente, proponer, en primera instancia, una auto-aplicación de la sospecha a nuestras propias hermenéuticas, una validación de las mismas y consulta crítica de los aportes incluso del pasado.
[38] En segunda instancia, también me gustaría proponer un recurso que considero sería de gran ayuda en la tarea interpretativa, pues, al tiempo que privilegia al texto sagrado como lugar teológico por excelencia, y no reniega de la lectura del contexto, lo establece como el parámetro con base al cual su lector puede evaluar y aún enmendar y desechar cualquier precomprensión (carga anticipada de sentido) errónea o lectura arbitraria o, en su defecto, light. Este recurso es la espiral hermenéutica analógica en la que el texto (con sus estrategias interpretativas), su autor y lector, al tiempo que dialogan, se condicionan o influyen mutuamente.
[39] Este proceso, que es interactivo, continuo y de desarrollo progresivo,
[40] ayuda a evitar el objetivismo o el subjetivismo “perverso” y, consecuentemente, lecturas absolutistas-univocistas o relativistas-equivocistas.
Puesto que lo he trabajado, incluso gráficamente, en otro lugar (2001:68-73), aquí lo simplifico diciendo que esa evaluación o enmienda es posible si el intérprete permite que, después de su lectura inicial del texto, éste lo interrogue y le modifique cualquier precomprensión y comprensión que no le hiciera justicia. Posteriormente, desde su nueva precomprensión, el intérprete interroga otra vez al texto con este resultado: una nueva modificación de lo anterior, un mayor apego al texto y mejor comprensión del mismo. Y el resultado final es, por decir algo, una eclesiología más fiel al texto, contextual o relevante a la realidad sociohistórica dolorosa contemporánea.
Si tuviese que, finalmente, argumentar algo más, ésto sería lo siguiente: que la tendencia hermenéutica neoapostólica latinoamericana, y cualquier otra lectura cautiva de las precomprensiones “perversas”, tiene el desafío, en suma, de esforzarse por procurar un balance epistemológico analógico y medirse también con el texto.
[41] Este esfuerzo es determinante, si quiere evitar que en ella el lector siga siendo la fuerza decisiva única, tal como lo es en algunas hermenéuticas posmodernas y lo señala el gráfico siguiente:
Hermenéuticas posmodernas
Hermenéutica neoapostólica
———————————►
Fuerza decisiva: Fuerza decisiva:
———————————————————————
texto, autor y lector lector
◄———―————————
Hermenéutica metódica y
espiral analógicas
CONCLUSION
La lectura del paradigma neoapostólico latinoamericano arroja lo siguiente. En sus estilos de liderazgo pastoral, algunos de los sectores neoapostólicos reflejan la ideología del poder global y, en su lectura del texto sagrado, una tendencia hermenéutica situada existencialmente. Estos estilos de liderazgo deben seguir siendo evaluados a la luz del texto y de una hermenéutica sustentable; por tener serias implicaciones, su tendencia hermenéutica no debe soslayarse ni dejar de evaluarse.
Entre las implicaciones está el de privilegiar la experiencia y la realidad sociohistórica como lugar teológico primario y fuente de toda verdad con un rango casi normativo. Es así como corre el riesgo de considerar al texto sagrado como lugar teológico secundario y de dispersarse en el relativismo posmoderno. Habría que agregar, además, su tendencia eisegética y sus riesgos: anticipar el sentido del texto, imponerle uno arbitrario y convertir su lectura en escatologicista en la cual el clamor de los más necesitados se perciba apenas.
Ya que la hermenéutica, exégesis y teología en el campo protestante en general han estado bajo la dictadura de marcos conceptuales y metodológicos racionalistas, la hermenéutica en este campo ha sido también excesivamente concordista y paradójicamente escepticista. De esa cuenta, urge una hermenéutica menos racionalista que, además de sospechar de sí misma, sea abierta a otras racionalidades y sea capaz de leer el contexto y de romper con tendencias arraigadas en las presuposiciones epistemológicas modernas.
La lectura del contexto debe, sin embargo, ser mediada por el texto normativo y llevada a cabo por medio de un consciente marco hermenéutico metodológico y filosófico en, suma, analógico. Puesto que la tarea interpretativa es objetiva y subjetiva a la vez, la espiral hermenéutica analógica es decisiva en ella para que pueda darse un “triálogo” e influjo mutuo entre el texto, su autor y lector, con base a lo cual se evitaría interpretaciones relativistas-equivocistas, y se obtendría una eclesiología más bíblica y relevante.
